Se o cérebro é lesionado e a mente muda, onde está a alma?

Há uma objeção contra a existência da alma que parece hoje muito mais forte do que há quatro séculos. Uma lesão cerebral pode impedir alguém de formar novas memórias; outra pode alterar a linguagem, o reconhecimento de rostos ou o comportamento. A anestesia pode suprimir temporariamente a consciência. Doenças neurodegenerativas podem modificar profundamente aquilo que uma família reconhece como a personalidade de alguém. Diante disso, a pergunta parece inevitável: se modificar o cérebro modifica a vida mental, para que falar de alma?

Talvez a primeira surpresa seja esta: João de São Tomás não precisaria negar nenhum desses fatos. O que ele negaria é a conclusão de que a dependência do cérebro, por si só, torna a alma supérflua. Essa conclusão costuma pressupor uma imagem que não é a do tomismo: uma alma entendida como uma pequena entidade escondida dentro da cabeça, observando o mundo pelos olhos e comandando o organismo como um piloto conduz uma máquina.

A alma não é um hóspede dentro do cérebro

Em Sobre o Ente Móvel Animado, João retoma a definição aristotélica segundo a qual a alma é o “ato primeiro de um corpo físico orgânico que tem a vida em potência”. E oferece também a segunda fórmula: a alma é “aquilo pelo qual primeiramente vivemos, sentimos, movemo-nos e entendemos”. A alma, portanto, não é mais uma peça dentro do organismo. É o princípio pelo qual este corpo é precisamente um corpo vivo desta natureza, capaz de nutrir-se, sentir, mover-se e, no homem, entender.

Isso impede que se coloque cérebro e alma como explicações rivais. O cérebro pertence ao organismo humano; a alma é a forma substancial desse organismo. João insiste que uma única alma está na raiz de potências diferentes e que ela vivifica partes orgânicas diversas segundo operações diversas. O olho serve à visão; estruturas corporais servem à sensação, à imaginação e à memória; cada operação corporal exige um órgão proporcionado. A unidade da alma não elimina a complexidade do organismo — antes, é o princípio da unidade de um organismo que possui partes heterogêneas e funções diferentes.

Esse ponto é decisivo. Se uma faculdade opera por meio de um órgão corporal, é esperado que a lesão desse órgão prejudique a operação. A dependência orgânica não é uma concessão tardia feita à ciência moderna; está no próprio modo como a psicologia aristotélico-tomista distingue sentidos externos, sentidos internos e intelecto.

O que a neurociência mostra — e o que ela não demonstra

A história da neurociência oferece exemplos impressionantes dessa dependência. O caso de H.M., estudado por Brenda Milner e outros pesquisadores a partir da década de 1950, mostrou que a remoção bilateral de estruturas do lobo temporal medial, incluindo grande parte do hipocampo, comprometeu profundamente a formação de novas memórias episódicas, ao mesmo tempo em que preservou certas formas de aprendizagem motora. O caso ajudou a mostrar que “memória” não designa uma única operação indiferenciada, mas sistemas funcionalmente distintos.

Pesquisas contemporâneas aprofundaram essa imagem. A memória é hoje investigada em relação a conjuntos distribuídos de neurônios — frequentemente chamados de engramas — e aos padrões sinápticos que permitem codificação, associação e reativação. Isso torna cada vez menos plausível imaginar a memória sensível como uma espécie de arquivo imaterial independente do organismo. Nesse ponto, a neurociência não destrói a análise tomista: confirma, por vias experimentais que João não possuía, quão profundamente certas operações humanas dependem de condições orgânicas determinadas.

Também no estudo da consciência a pesquisa avança sem que exista uma teoria única aceita acerca de como a experiência consciente se relaciona com a atividade cerebral. Em 2025, uma grande colaboração publicada na Nature submeteu previsões de duas teorias influentes — a teoria do espaço global neuronal e a teoria da informação integrada — a testes adversariais. Os resultados desafiaram previsões de ambas e mostraram que identificar os mecanismos neurais relevantes não equivale ainda a possuir uma explicação final da consciência.

A distinção é simples, mas frequentemente esquecida. Da afirmação “uma determinada operação humana exige uma condição cerebral” não se segue automaticamente “essa operação é nada além dessa condição cerebral”. A primeira proposição pode ser estabelecida experimentalmente. A segunda é uma tese filosófica sobre a natureza da operação e do sujeito que opera.

João de São Tomás fornece justamente uma arquitetura para compreender essa diferença. Ele afirma que todas as potências humanas procedem da mesma alma, mas não do mesmo modo. Algumas dependem do corpo e têm no órgão corporal o sujeito próximo de sua operação. O intelecto, porém, não depende de um órgão como a visão depende do olho. Ao mesmo tempo — e aqui está a sutileza — o intelecto humano, enquanto a alma está unida ao corpo, utiliza “ministerialmente” as representações sensíveis, os fantasmas, que lhe são fornecidos pelas potências corporais.

Por isso, uma lesão cerebral pode impedir que o intelecto receba, organize ou manifeste adequadamente o material de que necessita no estado presente sem que se tenha demonstrado, por esse fato, que o intelecto seja uma função material. Para o tomista, a quebra do instrumento pode impedir o exercício de uma operação sem que instrumento e princípio sejam a mesma realidade.

O ponto decisivo: o cérebro explica todo o ato de entender?

A discussão torna-se propriamente filosófica quando João pergunta o que fazemos ao entender. Não apenas vemos esta árvore, lembramos deste rosto ou reagimos a este som. Somos capazes de conhecer uma natureza de modo universal, comparar, abstrair, refletir sobre nosso próprio ato de conhecer e conceber algo independentemente de um lugar e de um tempo determinados. É aqui que João situa seu argumento para a espiritualidade da alma racional.

Na Questão IX, ele sustenta que a operação intelectual alcança universalmente as naturezas corpóreas e as conhece por um modo de abstração que ultrapassa as determinações próprias do singular material. O evento cerebral é sempre este evento, nestes neurônios, neste momento. O conceito de “triângulo”, porém, não significa apenas este desenho triangular aqui presente: pode aplicar-se a qualquer triângulo possível. O intelecto é capaz de considerar uma razão inteligível sem restringi-la às condições individuais sob as quais ela foi primeiramente percebida.

Não se trata de uma “prova neurocientífica da alma”. João não conhecia neurônios, potenciais de ação, ressonância magnética ou redes funcionais, e seria artificial transformá-lo em um neurocientista antecipado. Seu argumento é metafísico: parte do modo próprio da intelecção e pergunta que espécie de princípio pode ser raiz de uma operação que conhece universalmente e abstrai das condições materiais individualizantes.

É justamente por isso que as duas investigações não precisam ser inimigas. A neurociência pode perguntar quais circuitos são necessários para reconhecer um rosto, formar uma lembrança, sustentar a atenção ou tornar possível determinado estado consciente. A filosofia pergunta ainda o que é perceber, recordar, entender, julgar e ser o sujeito dessas operações. Uma descrição cada vez mais minuciosa das condições materiais não elimina automaticamente a segunda ordem de perguntas.

Há aqui também uma consequência humana importante. Quando uma pessoa com demência deixa de reconhecer um filho, o quadro tomista não exige que neguemos a devastação cerebral responsável por essa perda. Exige apenas que não identifiquemos a dignidade do sujeito com o desempenho atual de suas faculdades. A operação pode estar impedida porque seu instrumento corporal está gravemente lesionado; disso não se segue que o ser humano tenha deixado de ser aquilo que é.

Talvez, então, a neurociência não tenha tornado a alma desnecessária. Ela tornou insustentável uma concepção simplista da alma. Quanto mais conhecemos o cérebro, mais claramente vemos que o homem percebe, imagina, lembra e pensa como um ser corporal. João de São Tomás não teria dificuldade em admitir isso. Sua pergunta começa depois: explicar os mecanismos corporais pelos quais conhecemos é o mesmo que explicar inteiramente aquilo que é conhecer?

Quatro séculos depois, essa continua sendo uma pergunta séria. E é precisamente nesse ponto que Sobre o Ente Móvel Animado pode entrar numa conversa real com o homem contemporâneo: não competindo com a neurociência, mas perguntando aquilo que a neurociência, enquanto ciência experimental, não pretende resolver sozinha.